De Benoist: Epoka państw-cywilizacji

„Cywilizacja godna tego miana nie może istnieć bez wyrzekania się i odrzucania czegoś.”

Fernand Braudel

Trzy konkurencyjne wobec siebie modele rywalizują obecnie o to kto będzie kształtował Nomos Ziemi: liberalny internacjonalizm, świat państw narodowych stworzony przez porządek westfalski oraz państwa-cywilizacje.

Liberalny internacjonalizm

Liberalny internacjonalizm opiera się na klasycznych wątkach myśli liberalnej: praworządności, ochronie praw jednostki gwarantowanych konstytucyjnie, prymacie norm proceduralnych, demokracji parlamentarnej i wolnym rynku, czyli pojęciach proklamowanych jako uniwersalne i właściwe „ludzkości”. Możliwy jest wyłącznie pod warunkiem zapomnienia o tym, że ktokolwiek kto odrzuci to, co określono mianem „wolności i demokracji”, znajdzie się poza kategorią ludzkości i zostanie uznany za część „osi zła”, bowiem liberalizm utrzymuje, iż każdy opór wobec stylu życia opartego na indywidualizmie i kapitalizmie stanowi akt „agresji”.

Pokazuje to, że system liberalny znalazł się w pułapce fundamentalnej sprzeczności: z jednej strony teoretycznie opiera się na zasadzie tolerancji dla wszelkich indywidualnych wyborów, prowadzącej do idei niezbędnej „neutralności” władz publicznych (we Francji stanowi to też podstawę laïcité[1]), lecz z drugiej strony chce za wszelką cenę narzucić swe indywidualistyczne wartości całemu światu, ze szkodą dla innych systemów wartości, przecząc w ten sposób zasadzie tolerancji. Nie jest przy tym w stanie dowieść uniwersalnej i bezwzględnej wyższości liberalnej demokracji, ale jednocześnie mnoży wszelkie interwencje zmierzające do narzucenia jej całemu światu, sprawiając, że to, co miało być jedną z wielu opcji teoretycznych, staje się alibi dla najbrutalniejszego imperializmu.

Analogicznie, w Stanach Zjednoczonych doktryna Monroe’a (1823) przekształciła się z kategorycznego nieinterwencjonizmu (zasada neutralności) w stanowisko moralne dające im nieograniczone prawo do ingerencji. „Zasada nieingerencji i odrzucenia obcych potęg – pisze Carl Schmitt – ustąpiła usprawiedliwianiu amerykańskich imperialistycznych interwencji”.

Homogeniczność państwa narodowego

Państwo narodowe uznawane jest za podstawową komórkę polityczną w porządku międzynarodowym uświęconym przez ONZ, w którym każdy kraj ma z założenia prawo do uznawania się za suwerenny. Odrzucając pluralizm typowy dla potęg imperialnych, posługuje się on kategoriami pojedynczych narodów, terytoriów i wspólnot politycznych, z czym wiąże się niewielka tolerancja dla zróżnicowań i dążenie do homogenizacji wewnętrznych składowych.

Liberalny internacjonalizm nie jest zasadniczo wrogi państwom narodowym, bo te ostatnie zawsze były podatne na kolonizację przez jego wartości. Wiemy jak skuteczne okazało się na całym świecie narzucanie zasady uniwersalnej legitymizacji liberalnej demokracji (Friedrich Hayek określał ją mianem „konstytucyjnej ochrony kapitalizmu”) oraz wolnego rynku. Z liberalnego punktu widzenia państwa narodowe nie stanowią już przeszkody dla ekspansji globalnego rynku. Liberalny internacjonalizm nie waha się nawet, by popierać je w sferze politycznej i wojskowej, jeśli uzna to za konieczne dla rozszerzania swych wpływów. Tak jest obecnie w przypadku wojny na Ukrainie, w której Stany Zjednoczone dostarczają ogromnej pomocy dla kraju, który chce stać się państwem narodowym, bo zgodne jest to z amerykańskimi interesami.

Państwo-cywilizacja jako wróg liberalnego internacjonalizmu

Tego samego nie można powiedzieć o państwie-cywilizacji, które liberalny internacjonalizm uznaje za zdecydowanego przeciwnika, gdyż z natury stawia ono opór wartościom przez niego promowanym.

Kim są zatem te nowe podmioty, które wielu autorów określa mianem „państw-cywilizacji”[2]? To regionalne mocarstwa, których wpływy wykraczają poza ich własne terytorium i które uznają wielobiegunowy Nomos Ziemi. Początkowo wymieniano wśród nich Chiny i Rosję. Określenie to zastosować można jednak również wobec wielu innych krajów zdolnych do zorganizowania w oparciu o swoją kulturę i długie dzieje strefy wpływów szerszej od ich terytorium państwowego czy wspólnoty etnojęzykowej; to na przykład Indie, Turcja i Iran.

Państwa-cywilizacje odrzucają zachodni uniwersalizm, proponując w jego miejsce model, w którym każda formacja cywilizacyjna ma odmienną tożsamość, zarówno w sferze wartości kulturowych, jak i instytucji politycznych; tożsamość, której nie sposób zredukować do jakiegoś powszechnie obowiązującego wzorca. Chcą one nie tylko prowadzić swoją suwerenną politykę, niezależną od dyktatu ponadnarodowych elit. Chcą też zapobiec realizacji wszelkich projektów „globalistycznych” dążących do narzucenia jednakowych zasad całemu światu, bowiem mają świadomość faktu, iż ich kultura nie jest identyczna z jakąkolwiek inną kulturą. Przypominają, że jedna kultura wszystkich kultur nie istnieje.

Uniwersalizm jako maska etnocentryzmu

Wspólną cechą państw-cywilizacji jest to, że uznają one uniwersalizm zachodni za zamaskowany etnocentryzm, elegancki sposób ukrywania istoty hegemonicznego imperializmu. Przede wszystkim jednak państwa-cywilizacje czerpią z własnej historii i kultury nie tylko po to, by dojść do odmiennego niż proponowany przez liberalny internacjonalizm ustroju politycznego i społecznego, lecz również po to, by wyprowadzić z nich koncepcję świata mającą stanowić fundament „dobrego życia”, na poziomie zarówno politycznym, jak i religijnym, czyli w sferze podstawowych, nienegocjowalnych wartości, których ucieleśnianie i obrona stanowić mają misję państwa. Innymi słowy, państwo-cywilizacja dąży do wypracowania koncepcji dobra opartej na autonomicznych wartościach i określonej tradycji.

Państwa-cywilizacje odmawiają podporządkowania się standardom zachodnim, które w przeszłości niektóre z nich przyjęły, by dokonać „modernizacji”, niezależnie od tego czy na ich czele stoi nowy car, nowy imperator, nowy kalif; od tego czy ich opór realizowany jest w imię konfucjańskiej „harmonii”, dziedzictwa „świętej Rusi” („Moskwy, Trzeciego Rzymu”), eurazjatyzmu, hinduizmu czy wspomnień o kalifacie. Okcydentalizacja i modernizacja przestały być dla nich synonimami.

Wojna z państwem narodowym

Rosyjski filozof Konstantin Kryłow (1967-2020) w swojej wydanej pośmiertnie książce Powiedienie (Zachowanie) z 2021 roku opisuje Rosję jako kraj, któremu od zarania jego dziejów myślenie liberalne było obce. Odrzuca liberalizm, ale nie demokrację. Choć podczas swego pobytu w Uzbekistanie przeszedł on na zoroastryzm, podkreśla znaczenie religii prawosławnej. Kierujący obecnie Centrum Filozofii Politycznej im. Simone Weil w Stanach Zjednoczonych Paul Grenier pisał o nim niedawno w swoim artykule: „Nie znam żadnego konserwatywnego intelektualisty rosyjskiego, dla którego Rosja stanowiłaby część cywilizacji zachodniej. Wszyscy oni uznają ją za coś odrębnego i odmiennego”[3]. Opinię taką wyrażali już Nikołaj Danilewski i Oswald Spengler, zwracając uwagę na odrębność rosyjskich zachowań społecznych i norm etycznych, począwszy od „naszości” (w języku rosyjskim nie mówimy „poszedłem na spacer z moim bratem”, lecz „poszliśmy z bratem na spacer”).

Dla systemu liberalnego, opartego na dążeniu do realizacji indywidualnych interesów, Rosja – odmawiając relegowania wszystkiego do sfery prywatnej i odrzucając neutralność państwa w sprawach aksjologicznych – stanowi zaprzeczenie wszelkich świętości. W ten sposób staje się zrozumiałe to, że na Ukrainie Moskwa nie tylko broni koncepcji zakładającej, że państwo rosyjskie nie może stać się państwem narodowym, gdyż należy do słowiańskiej przestrzeni cywilizacyjnej, lecz podejmuje również walkę z państwem narodowym jako takim, ze zwolennikami sekularnej wizji świata i liberalnych wartości „kolektywnego Zachodu”, które uważa za „dekadenckie”; a także z amerykańskim hegemonizmem wspieranym przez system liberalny.

Szkoła z Kyōto

W przeszłości, na długo przed pojawieniem się ruchów dekolonizacyjnych, prawdopodobnie pierwszą próbę opracowania idei świata wielobiegunowego, podzielonego na wielkie, odrębne przestrzenie traktowane jako tygle kultury i cywilizacji; a także krytyki abstrakcyjnych zasad zachodniego uniwersalizmu z jego kapitalizmem i scjentyzmem, w imię pluralizmu kulturowego charakteryzującego „realny świat” (sekaiteki sekai) – podjęto w ramach szkoły z Kyōto, założonej w 1941 roku przez Nishidę Kitarō i Tanabe Hajime.

Głównymi przedstawicielami tej szkoły byli tacy filozofowie jak Kōsaka Masaaki, Kōyama Iwao, Nishitani Keiji i Suzuki Shigetaka. Spośród myślicieli europejskich, którzy wywarli na nich największy wpływ, wymienić można Johanna Gottfrieda von Herdera i Leopolda von Ranke. W czasach najnowszych idee szkoły z Kyōto obecne były również u autorów komunitariańskich, takich jak Charles Taylor czy Alasdair MacIntyre[4]. To właśnie w jej kręgu rozwinięto koncepcję „strefy współdobrobytu w wielkiej Azji Wschodniej”, która połączyć miała szereg krajów podzielających wspólne wartości i jednocześnie respektujących swą autonomię. Koncepcji tej nie wolno mylić z „japonocentryzmem” nacjonalistycznej prawicy, ani z japońskim imperializmem tamtych czasów. Oficjalna cenzura zakazała publikacji prac przedstawicieli tego nurtu już w czerwcu 1943 roku, wprost zarzucając im próbę sugerowania władzom japońskim misji odmiennej od zwykłej imperialistycznej ekspansji.

Szkoła tianxia

We współczesnych Chinach wspomnieć należy o szkole tianxia i jej przedstawicielach, takich jak Zhao Tingyang, historyk Xu Jilin, Xu Zhuoyun, Wang Gungwu i Liang Zhiping głoszący koncepcję „wyjaśniania Chin za pomocą Chin” (yĭ zhōngguó jiěshì zhōngguó), a także w pewnym stopniu Jianga Shigonga, zwolennika „chińskiego modelu socjalizmu”.

Jej teoretycy koncentrują się na pojęciu tianxia („wszystko, co pod niebiosami”[5]), duchowej zasadzie Chin przednowożytnych, według której państwo stanowiło Imperium Ziemskie. Ten wieloznaczny termin, używany jeszcze od czasów sprzed Laozi i Konfucjusza, odnosi się do idealnego ładu cywilizacyjnego, wyobrażenia przestrzennego, w którym Chiny stanowią rdzeń, hierarchicznego porządku, w którym „cnota” jego uczestników określa zajmowane przez nich miejsce, a system polityczny gwarantować ma równowagę całości. Zdaniem Zhao Tingyanga, jest to „kompleksowa koncepcja, w której metafizykę jako ontologię zastępuje metafizyka rozumiana jako filozofia polityki, traktowana jako podwaliny filozofii”[6], która jednocześnie stoi na stanowisku nieporównywalności kultur w sferze wartości i na gruncie przekonania, że Chiny odejść muszą od europocentryzmu i zdać sobie sprawę ze swej roli jako Królestwa Środka.

Dla Xu Jilina „źródłem obecnego kryzysu jest przede wszystkim mentalność stawiająca w centrum zainteresowania naród”. „Aby rzeczywiście poradzić sobie z tym źródłem problemu – dodaje – potrzebujemy takiego myślenia, które stanowić będzie przeciwwagę dla nacjonalizmu. Określam ten sposób myślenia mianem nowego tianxia, perły rdzeniowej cywilizacyjnej wiedzy Chin przednowożytnych, dostosowanej do kryteriów współczesności”.

Charakterystyczny jest sposób, w jaki od lat 1990. władze chińskie stojące na gruncie „wartości azjatyckich” odpierały krytykę prowadzoną z pozycji ideologii praw człowieka. Na forum w Davos, w styczniu 2021 roku, Xi Jinping mówił: „Podobnie jak nie ma na świecie dwóch takich samych liści, nie ma też dwóch takich samych historii, kultur i systemów społecznych. Każdy kraj jest w tych obszarach wyjątkowy i żaden nie jest lepszy od innych. Nie ma powodu, by przejmować się tymi różnicami, a martwić powinniśmy się raczej próbami wprowadzenia hierarchii między cywilizacjami lub zmuszania jednej z nich do utożsamiania się z inną w dziedzinie historii, kultury czy systemu społecznego”.

Cywilizacja czy cywilizacje?

Dostrzeżenie kryzysu uniwersalizmu i hegemonizmu zachodniego idzie w parze z przeczuciem, że kończy się epoka ładu międzynarodowego opartego na konfliktowej równowadze państw narodowych, co Carl Schmitt przewidywał już w latach 1930[7]. Pojawienie się państw-cywilizacji oznacza początek epoki, w której światowy ład nie będzie już zależał wyłącznie od niestabilnego wahadła państw narodowych. W miarę jak normy cywilizacyjne zaczynają odgrywać kluczową rolę w geopolityce, zasadnicza rywalizacja przechodzi z poziomu państw narodowych do poziomu cywilizacji. Państwa-cywilizacje torują też drogę do nowego rozumienia suwerenności, odbiegającego od tego pojęcia w państwach narodowych.

Warto tu zatrzymać się na pewnej kwestii definicyjnej. Dotyczy ona pojęcia „cywilizacja”, które – delikatnie ujmując – nie jest wolne od dwuznaczności. Samuel P. Huntington twierdził, że znaczenie tego słowa zależy od tego czy używamy go w liczbie pojedynczej, czy mnogiej. Nieprzypadkowo książka Huntingtona Zderzenie cywilizacji (1996) ukazała się po niemiecku pod tytułem Kampf der Kulturen. W Niemczech istnieje tradycja przeciwstawiania kultury (Kultur) cywilizacji (Zivilisation). Na przykład Spengler uznawał „cywilizację” za stan przedśmiertny wielkich kultur.

Liberałowie zawsze twierdzili, że „bronią cywilizacji”, która w ich mniemaniu tożsama jest z prawami jednostki i regułami wolnorynkowymi. Dla nich cywilizacja występuje wyłącznie w liczbie pojedynczej, a jej ucieleśnieniem są demokracje liberalne. Każdy kraj, który od nich odchodzi, przestaje być częścią „cywilizowanego świata”; ci, którzy odrzucają ten ustrój, są natychmiast delegitymizowani i uznawani za władze „autorytarne” i niedemokratyczne, jakby jedyną możliwą formą demokracji była demokracja liberalna. Idea cywilizacji w liczbie pojedynczej stanowiła w przeszłości uzasadnienie kolonizacji, a następnie inspirację dla „końca historii” Francisa Fukuyamy i jego wizji świata wolnego od wszelkich relacji opartych na sile. Według państw-cywilizacji, jest dokładnie odwrotnie: cywilizacje (lub kultury) występują wyłącznie w liczbie mnogiej. Państwa-cywilizacje nie bronią „cywilizacji” jako takiej, lecz cywilizacji własnej.

Nowe imperia?

Pojawia się w tym miejscu pytanie na ile państwa-cywilizacje przejęły rolę imperiów tradycyjnie rozumianych jako państwa wielonarodowe lub nawet wielokulturowe, panujące nad ogromnymi terytoriami zamieszkiwanymi przez różne ludy cieszące się generalnie lokalną autonomią pod warunkiem respektowania przez nie obowiązujących praw określanych przez władzę centralną.

Pojęcie państwa-cywilizacji bardziej przypomina „wielką przestrzeń” (Großraum), o której pisał Carl Schmitt, redefiniując stosunki międzynarodowe i wychodząc ponad ramy relacji pomiędzy państwami narodowymi. „Wielka przestrzeń”, twierdził Schmitt, wymaga „wielkich ludów”, ogromnego terytorium i autonomicznej woli politycznej. „Imperia – pisze on – to te mocarstwa, które są nosicielami idei politycznej promieniującej na wielką przestrzeń poza nimi i jednocześnie wykluczają interwencję obcych mocarstw na tym obszarze”. Stwierdza też rzecz kluczową: „Imperium to coś więcej niż duże państwo, podobnie jak wielka przestrzeń to coś więcej niż powiększona mała przestrzeń”. „Logika wielkich przestrzeni nie ma wymiaru uniwersalistycznego. Polega ona na historycznej ewolucji wielkich terytorialnie potęg wpływających na inne państwa. Paradygmat przestaje mieć charakter narodowy, a zaczyna mieć charakter przestrzenny”[8].

Jeśli chodzi o Europę, która przez dwa tysiąclecia stanowiła w sensie kulturowym i ideologicznym formułę hybrydową, to jest ona obecnie przestrzenią zneutralizowaną, na której dochodzi do starcia ścierających się koncepcji cywilizacyjnych.

Alain de Benoist

Źródło: https://arktos.com/2023/04/26/the-time-of-the-civilisational-states/

[1] Francuska koncepcja zakładająca rozdział religii od państwa, gwarancje równego traktowania wszystkich wyznań i wolność religijną jednostek.

[2] Christopher Coker, The Rise of the Civilizational State. London 2019.

[3] Paul Grenier, Konstantin Krylov’s Ethical Theory and What It Reveals about the Propensity for Conflict between Russia and the West, „Telos”, nr 201 (zima 2022), s. 112.

[4] Kenn Steffensen, The Political Thought of the Kyoto School, [w:] Michiko Yusa (red.), The Bloomsbury Research Handbook of Contemporary Japanese Philosophy, New York 2017. Zob. też John W. M. Krummel, The Kyoto School’s Wartime Philosophy of a Multipolar World, „Telos”, nr 201 (zima 2022), s. 63-83.

[5] Złoty wiek tianxia umiejscawiano w czasach panowania księcia Zhou, dowódcy wojskowego i pisarza żyjącego w XI wieku p.n.e., którego często przedstawia się jako twórcę konfucjanizmu, choć żył wiele wieków przed Konfucjuszem.

[6] Zhao Tingyang, La philosophie du tianxia, „Diogène”, 2008, nr 1, s. 4-25. Zob. też Zhao Tingyang, Tianxia, tout sous le même ciel, Paris 2018.

[7] Amitav Acharya, The End of American World Order, Cambridge 2014; Oliver Stuenkel, Post-Western World: How Emerging Powers Are Remaking Global Order, Cambridge 2016. Zob. też Martin Jacques, When China Rules the World: The End of the Western World and the Birth of a New Global Order, New York 2009; Charles Horner, Rising China and Its Postmodern Fate, Athens 2009.

[8] Karl Peyrade, Le droit des peuples réglé sur le grand espace de Carl Schmitt, online, 23.05.2017.